RAWLS AND THE ARISTOTELIAN PRINCIPLE. AN APPROACH TO THE IDEA OF THE GOOD IN A THEORY OF JUSTICE
RAWLS E O PRINCÍPIO ARISTOTÉLICO. UMA APROXIMAÇÃO À IDEIA DE BEM EM UNA TEORÍA DE LA JUSTICIA *
Pablo andres Aguayo Westwood**
Universidad de Chile - Santiago de Chile - Chile
* Este trabajo ha contado con el patrocinio de CONICYT (Becas Chile) y la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile. Se inserta en mi proyecto de investigación titulado "The Sense of Justice and the Role of Intuition in Rawls's A Theory of Justice", desarrollado en The Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics, University of Oxford. Agradezco al profesor Juan Ormeño Karzulovic por los comentarios realizados a una versión preliminar de este trabajo. Agradezco también al evaluador anónimo de Ideas y Valores por ayudarme a pensar mejor en el significado de algunas nociones en él introducidas.
Artículo recibido: 23 de junio del 2013; aceptado: 25 de agosto del 2013
Cómo citar este artículo: MLA:Aguayo, P. "Rawls y el pricipio aristótelico. Una aproximación a la idea de bien en A Theory of Justice." Ideas y Valores 63.156 (2014): 129-143. APA: Aguayo, P. (2014). Rawls y el pricipio aristótelico. Una aproximación a la idea de bien en A Theory of Justice. Ideas y Valores, 63 (156), 129-143. CHICAGO: Pablo Aguayo. "Rawls y el pricipio aristótelico. Una aproximación a la idea de bien en A Theory of Justice." Ideas y Valores 63, no. 156 (2014): 129-143.
Con la finalidad de fundamentar y reforzar su teoría de los bienes primarios, J.
Rawls introduce, en el §65 de Una teoría de la justicia, la idea de "principio aristotélico". Se discuten las dificultades que implica aceptar dicha noción, así como las limitaciones de la idea de bien que subyace en dicho principio. Se busca mostrar que la concepción de bien que Rawls presenta allí padece de "insuficiencia moral" y se defiende la tesis de que su aproximación a la idea de bien opaca la dimensión práctica de la racionalidad.
Palabras clave: J. Rawls, bien, justicia, racionalidad práctica.
ABSTRACT
In order to ground and reinforce his theory of primary goods, J. Rawls introduces the idea of the "Aristotelian principle" in §65 of A Theory of Justice. The article discusses the difficulties entailed by the acceptance of this notion, as well as the limitations of the idea of the good underlying that principle. The objective is to show that the conception of the good presented by Rawls is affected by "moral insufficiency" and to argue in support of the thesis that his approach to the idea of the good overshadows the practical dimension of rationality.
Keywords: J. Rawls, good, justice, practical rationality.
RESUMO
A fim de fundamentar e reforçar sua teoria dos bens primários, J. Rawls introduz, no parágrafo 65 de Una teoría de la justicia, a ideia de "princípio aristotélico". Discutem-se as dificuldades que implica aceitar essa noção, bem como as limitações da ideia de bem que subjaz nesse princípio. Pretende-se mostrar que a concepção de bem que Rawls apresenta ali padece de "insuficiência moral". Além disso, defende-se a tese de que sua aproximação à ideia de bem ofusca a dimensão prática da racionalidade.
Palavras-chave: J. Rawls, bem, justiça, racionalidade prática.
This priority of the right over the good in justice as fairness
turns out to be a central feature of the conception.
Rawls, 1971
The right and the good are complementary: no conception
of justice can draw entirely upon one or the other,
but must combine both in a definite way.
Rawls, 1993
Introducción
Los debates en torno a la prioridad de lo correcto por sobre la idea de bien se han multiplicado en el terreno de la filosofía moral y política desde que Rawls publicó A Theory of Justice (en adelante TJ).
Dicho brevemente, una particular lectura de Kant lo condujo a defender una posición deontológica procedimental como base moral para los principios que han de organizar la justa distribución de los bienes sociales. En dicha interpretación, la idea de bien ha de quedar supeditada, tanto epistémica como axiológicamente, a la idea de corrección moral. Frente a la tesis anterior, las críticas no se hicieron esperar, y fueron varios los ataques que recibió su propuesta. Primero, se identificaron los problemas que han de llenar gran parte de los libros y revistas de filosofía moral y política anglosajona de la década de los setenta; a saber, los problemas metodológicos y de consistencia lógica (cf. Barry, Hare, Lyon). Luego, con el pasar de los años, otro grupo de filósofos abrió la discusión hacia otras esferas (cf. MacIntyre, Sandel, Walzer). Para responder a Rawls, algunos de estos pensadores retomaron la discusión que Aristóteles había iniciado en su Ética a Nicómaco, y propusieron incluir en el debate las nociones de bien, racionalidad práctica y virtud.
Pero Rawls también incluyó en su TJ una interpretación del Estagirita, aunque desde una perspectiva bastante diferente. Como es sabido, A Theory of Justice está constituida por tres partes: Teoría, Instituciones y Fines. En la primera, el autor desarrolla los fundamentos para una teoría de la justicia social que permita distribuir de modo equitativo/imparcial (fair) los bienes primarios. De este modo, la identificación y justificación de los principios de la justicia han de ser su tarea prioritaria. En la segunda parte, Rawls ilustra el contenido de los principios de justicia desarrollados anteriormente, y clarifica cómo se aplicarían dichos principios a las instituciones. Finalmente, en la tercera parte, Rawls presenta la teoría del bien que ha utilizado para caracterizar los bienes primarios y los intereses de las personas en la posición original. Es en esta sección de su obra
donde aparece la idea del principio aristotélico y sus principales reflexiones sobre la idea de bien.
A continuación discutiré críticamente las dificultades que presenta la introducción del principio aristotélico en el interior de la propuesta de Rawls, así como las limitaciones de la idea de bien que subyace en dicho principio. Mi objetivo es mostrar que la concepción de bien que Rawls desarrolla en TJ padece de insuficiencia práctica (moral), es decir, se presenta como una categoría "técnica", más que como una noción "práctica".1 En las dos primeras partes del artículo expondré los aspectos más importantes de la idea de bien presentada en TJ. El apartado tercero está destinado a la discusión crítica del principio aristotélico, discusión que nos llevará a las conclusiones del artículo.
I. Cuestiones generales sobre la noción de bien en A Theory of Justice
En primer lugar, debemos reconocer la dificultad estructural o metodológica de incluir la noción de bien en una teoría de la justicia de carácter deontológico y contractual como la defendida por Rawls. Con respecto al carácter deontológico, la dificultad es que en dicho tipo de teoría la idea de bien no juega un papel central dentro de su arquitectónica (cf. Sandel 165-167; Mouffe 51-52). Por ejemplo, y en contraste con su posición, en una teoría teleológica como el utilitarismo, se ha de definir primero el bien o lo bueno (en este caso, la felicidad), para luego determinar como correctas aquellas acciones que tiendan al cumplimiento o satisfacción de dicho bien predefinido (cf. Rawls 1971 24-25, 559).
Así mismo, con respecto a la dimensión contractual, Rawls es claro en señalar que su teoría adopta una concepción de la justicia procedimental pura, en la cual solo a partir de la estipulación de los principios de justicia es posible determinar el bien o bondad de ciertas elecciones. Dicha concepción de la justicia se distancia de la comprensión procesal perfecta, en la cual "existe un criterio independiente de lo que es una división equitativa (fair division), un criterio definido previa y separadamente del procedimiento que ha de seguirse" (Rawls 1971 85). En este caso, el criterio al cual Rawls se refiere es la determinación previa de lo bueno con independencia de lo correcto. Volviendo al ejemplo del utilitarismo,2 para Rawls dicha teoría "no interpreta la estructura básica como un esquema de justicia procesal pura, ya que el utilitarista tiene, en principio, un criterio (standard) independiente para juzgar todas las distribuciones" (id. 88).
A pesar de lo dicho anteriormente, Rawls reconoce la necesidad de introducir en su proyecto al menos una "teoría tenue (thin) sobre el bien" (1971 397). Dicha introducción resultaría necesaria para poder "explicar la preferencia racional por los bienes primarios, y para explicar el concepto de racionalidad que subyace en la elección de los principios en la posición original" (ibd.). Así mismo, dicha introducción permitiría aclarar la definición de actos benéficos y supererogatorios, pero más importante aún, sería vital para comprender la noción del valor moral de las personas (cf. Rawls 1971 437). Una cuestión epistemológica relevante que aparece aquí es que Rawls propone su teoría del bien solo con fines explicativos, y no como un elemento de justificación. Esto quiere decir que la introducción de la noción de bien permitiría solo hacer más claros algunos conceptos de TJ, como la idea de bienes primarios, la elección de principios de justicia o el valor moral de las personas, pero no jugaría un papel epistémico central,3 como tampoco tendría un rol inferencial desde el cual derivar otras conclusiones sustantivas.
De modo comparativo, la idea de bien estaría a cierta distancia de nociones como correcto (right), equidad y velo de la ignorancia, las cuales constituirían el entramado teórico de la obra de Rawls. Cabe destacar solo un punto más para reforzar lo anterior; a saber, el lugar de la obra en donde se trata dicho concepto. Las nociones mencionadas anteriormente están desarrolladas principalmente en la parte de la "Teoría" y, de acuerdo con su concepción geométrica, representarían los principios que han de ponerse en equilibrio reflexivo con las otras partes de su empresa. En cambio, la noción de bien aparece en la parte de los "Fines",4 que, si bien es relevante para la comprensión de la obra en un sentido general (cf. Rawls 1971 ix), jugaría un rol menos central que los conceptos señalados anteriormente. En palabras de Rawls, "en la justicia como imparcialidad el concepto de lo correcto (right) es prioritario para el de bien (good)" (1971 396; cf. id. 31, 243, 560, 563, 572), donde la prioridad puede entenderse tanto en sentido moral, como en sentido metodológico-procedimental.
Pero más allá de estas consideraciones, Rawls es consciente de que los individuos racionales desean ciertas cosas como requisitos para realizar sus planes de vida. Para dichos individuos, esos requisitos son considerados "bienes". Es por ello que, en igualdad de circunstancias, "prefieren libertades y oportunidades más amplias que estrechas, y una porción de riqueza y de ingresos mayor a una menor. Que estas cosas son buenas parece bastante claro" (Rawls 1971 396). Para este autor, muchos de los aspectos esenciales de su teoría de la justicia han establecido alguna relación con la idea del bien. Por ejemplo, el valor de la libertad y los ya mencionados bienes primarios. Pero Rawls sostiene que su preocupación por la noción de bien no solo se justifica porque permitiría una mejor comprensión de los elementos ya desarrollados en el apartado de la "Teoría", sino también porque la idea de bien posibilitaría el tratamiento armónico de una teoría de la justicia de carácter contractual y deontológico, con aspectos menos formales, como la idea del bien de la justica y el valor moral de las personas. A esta última consideración Rawls la denomina "congruencia […] entre justicia y bondad" (Rawls 1971 399; cf. Freeman 263-272).
II. El tratamiento de la idea de bien en la tercera parte de A Theory of Justice
Ya iniciado el tratamiento de la noción de bien, en el §61 de TJ, Rawls muestra claramente que su primera aproximación a dicho concepto está asociada a una comprensión estratégica de la racionalidad,5 lo que convierte a la idea de bien en una noción de bien relativo.6 En este sentido, la idea de bien aparece en el contexto de la toma de decisiones que implican relaciones de transitividad que afectan a un ser racional. Al respecto, Rawls señala: "Pero […] una vez establecido que un objeto tiene las propiedades que es racional que desee alguien que tenga, un plan de vida racional, hemos mostrado que esto es bueno para él" (1971 399). Queda claro que, para Rawls, la noción de bien no implica compromiso metafísico alguno, sino que está asociada a la idea de desarrollar bien una tarea específica. En este sentido, x sería bueno para un sujeto y en función de los intereses y acciones que pretenda llevar a cabo; en otras palabras, lo bueno estaría supeditado al plan de vida del sujeto en cuestión7
Ahora bien, las consideraciones que Rawls desarrolla con respecto al plan de vida racional –como marco de referencia para la determinación de lo bueno– van acompañadas de la determinación de un contexto específico, donde dicho plan de vida ha de realizarse. Es por ello que las determinaciones sobre lo bueno han de considerar, con respecto al sujeto, sus intereses, sus facultades y sus circunstancias. Estas consideraciones le permitirían a Rawls trascender de una mera concepción analítica de lo bueno, es decir, aquella construida a partir del mero análisis de la definición de bien. En este sentido, la propuesta de Rawls pretende aproximarse a una idea de bien que ni es parte de los trascendentales, ni es fruto del mero análisis conceptual. En su intento por presentar una adecuada noción de dicho concepto, el autor consideró que la idea de bien era cercana a la de función, e incluso a la de utilidad del propio agente para su plan de vida racional. Más aún, Rawls sostuvo que cuando afirmamos que x es bueno para otro ser, por ejemplo, para una planta o un animal, lo que hacemos es tratar de ponernos en su lugar, adoptar su punto de vista. Un ejemplo claro de lo anterior es cuando decimos que tal pelaje es bueno para tal animal.
Lo dicho anteriormente nos permite confirmar que, para Rawls, "la definición de bondad no contiene ninguna fórmula general para determinarlo. Estas cuestiones se explican según se presenta la ocasión o se infieren del contexto" (1971 403). Incluso más, Rawls podría afirmar que no hay nada necesariamente correcto acerca del punto de vista desde el cual dichas cosas son juzgadas como siendo buenas o malas. Al respecto, el autor señala:
Se puede decir de un hombre que es un buen espía o un buen asesino, sin aprobar sus capacidades. Aplicando la definición a este caso, se interpretaría que estamos diciendo que el individuo a quien nos referimos tiene los atributos que es racional desear en un espía o en un asesino, dadas las funciones que se espera de los espías y de los asesinos. Esto no implica que desear que los espías y los asesinos hagan lo que hacen sea debido. (1971 403)
Ahora bien, todas las consideraciones anteriormente expuestas se refieren a lo que Rawls ha denominado una teoría tenue (thin theory) del bien. En cambio, en lo que se refiere a una concepción del bien o bondad moral, deben introducirse los principios de lo correcto y de la justicia. Para Rawls, las consideraciones sobre el bien moral implican una teoría de las virtudes y, por lo tanto, presuponen una teoría de lo correcto; en otras palabras, para que la bondad como racionalidad equivalga al concepto de valor moral, "es preciso que las virtudes sean propiedades que las personas deseen racionalmente, unas de otras, cuando adoptan un punto de vista determinado" (1971 404), pero esto sería parte de la teoría completa (full) del bien.
III. El principio aristotélico
Siguiendo a Aristóteles,8 Rawls atribuye a cada individuo un "plan racional" que define sus principales objetivos de vida. El "bien" de una persona, señala el autor, consiste en la realización "de un plan racional de vida trazado en unas condiciones (más o menos) favorables" (1971 409). En este contexto, ¿qué es lo que determina el principio aristotélico con respecto al bien y al plan racional de cada persona? Para Rawls, el principio aristotélico establece que, "en igualdad de circunstancias, los seres humanos disfrutan con el ejercicio de sus capacidades realizadas, y este disfrute aumenta cuantas más capacidades se realizan, o cuanto mayor es su complejidad" (id. 426).
Para Rawls, la idea intuitiva es que los seres humanos experimentan mayor placer en hacer aquello para lo cual se sienten más versados, y que, de dos actividades que realizan igualmente bien, prefieren la que requiere mayor repertorio de disposiciones más complicadas y sutiles; por ello, "el principio dice que el que sabe hacer las dos cosas, por lo general prefiere jugar ajedrez que a las damas, y que pondrá más disposición en estudiar álgebra que aritmética" (1971 426). Dado lo anterior, Rawls considera el principio aristotélico no solo como un principio que justifica la ordenación o jerarquización de nuestras acciones y decisiones, sino también como un principio de motivación.9 La razón de lo anterior es que el principio aristotélico explicaría "muchos de nuestros más grandes deseos, y además explica por qué preferimos hacer unas cosas y no otras" (id. 427). De este modo, dicho principio expresaría una ley psicológica "que rige los cambios en los patrones de nuestros deseos" (ibd.).
Un punto interesante que aparece aquí es el carácter epistémico del principio aristotélico,10 que podríamos considerar desde dos puntos de vista. En primer lugar, uno podría preguntarse por el lugar que ocupa dicho principio en el interior de la teoría general de la justicia, así como por la consistencia de este con respecto a las demás partes del sistema. En segundo lugar, aparecería el problema de su justificación, es decir, de las razones que ofrecería Rawls para aceptarlo. Con respecto a este último punto, Brian Barry sostuvo que el problema del principio aristotélico es bastante evidente: o bien es una generalización empírica, o bien es una definición parcialmente constitutiva de la racionalidad. Frente a la primera opción, Barry se mostró bastante escéptico. Para él, Rawls debería presentar el principio aristotélico como incuestionablemente verdadero para los agentes en la posición original. Solo de este modo los agentes lo utilizarían como un axioma en el razonamiento que conduce a la elección de los principios de justicia (cf. Barry 36). Este punto engarza con el lugar que ocuparía dicho principio en el interior de la teoría general de la justicia como equidad. Como es sabido, Rawls concibe su teoría de la justicia como parte de una teoría más general de la virtud, a la que denomina "rightness as fairness" (Rawls 1971 17, 111). En este sentido, la introducción del principio aristotélico debería ser consistente con su teoría acerca de lo correcto, en la cual lo bueno, su jerarquización y su papel motivacional se encontrarían subordinados a los principios de justicia que se desprenden de su teoría de lo correcto (right). Paradójicamente, los principios de justicia que Rawls presenta en los parágrafos 11, 13 y 46 de TJ han de ser estipulados previamente, y presuponen tanto una noción general de "bien" como una concepción particular de "bienes primarios".
Anticipándose a posibles críticas, Rawls sostuvo que el principio aristotélico se vería "confirmado por muchos hechos de la vida cotidiana y por la conducta de los niños y de algunos animales superiores. Además, parece susceptible de una explicación evolucionista" (Rawls 1971 431). Nuestro autor incluso afirmó:
[…] la cuestión de la justificación no se plantea. La pregunta es, más bien […] ¿en qué medida debe ser estimulado y apoyado [el principio aristotélico], y hasta qué punto hay que contar con él en la estructuración de los proyectos racionales de vida? (1971 431)
Pero no es posible olvidar que tanto la introducción del principio aristotélico como las reflexiones sobre la idea de bien que de él se desprenden resultan sumamente relevantes para el andamiaje y la consistencia de la teoría rawlsiana (cf. Freeman 2007 266-267), no solo porque la idea de bien permitiría explicar la preferencia racional por los bienes primarios y el concepto de racionalidad que subyace en la elección de los principios en la posición original, sino porque de la claridad y consistencia de este concepto depende algo tan central para su proyecto como es el valor de la autoestima y el autorrespeto (cf. Rawls 1971 62, 107, 440). Así, alguien que siga el principio aristotélico desarrollará y perfeccionará las virtudes y capacidades que promueven los fines que forman parte de su plan de vida racional. Afirmar que el principio aristotélico es importante para el autorrespeto, supone que la satisfacción obtenida por ejercitar nuestras virtudes genera el respeto y valor de los demás, así como también el valor por los demás (cuestión central en una sociedad bien ordenada). En esta línea de argumentación, Rawls afirma: "como este principio se enlaza con el bien primario del autorrespeto, el resultado es que tiene un lugar fundamental en la psicología moral que subyace en la justicia como imparcialidad" (id. 433). Entonces, ¿por qué su desarrollo se muestra tan inconsistente?, ¿hasta qué punto es posible tratar la idea de bien en el interior de una ética de carácter deontológico, sin que este tratamiento sea meramente formal o procedimental?; en definitiva, ¿hasta qué punto un tratamiento formal de la idea de bien satisface no solo las condiciones epistemológicas de la teoría (moral), sino también sus condiciones axiológicas?
IV. Consideraciones finales
Como he tratado de mostrar, el tratamiento del principio aristotélico en el capítulo VII de TJ parece bastante problemático, no solo por las dificultades anticipadas en la introducción de este artículo, sino también por la permanente preocupación de Rawls con respecto a la consistencia de su teoría, que lo llevan a acomodar la idea de bien sobre el lecho de Procusto. En este sentido, los dos elementos centrales que deberían tener consistencia son, por una parte, la idea de bondad como racionalidad (de la cual el principio aristotélico es una parte central) y, por otra, las exigencias impuestas a los sujetos en la posición original tras el velo de la ignorancia, exigencias que se verían expresadas en la idea de justicia procesal pura. Personalmente, creo que resulta bastante complejo calzar ambos elementos; más bien tiendo a observar claros indicios de circularidad argumentativa.11
Como lo he mostrado, Rawls introduce la teoría tenue del bien con la intención de asegurar una comprensión satisfactoria de los bienes primarios que permita la justificación de los principios de justicia (cf. Rawls 1971 396-397). Pero, al mismo tiempo, Rawls presenta la idea tenue del bien como una teoría de los requisitos mínimos para llevar adelante un proyecto de vida racional (cf. id. 433), requisitos que estipulan las mismas condiciones y constricciones que los principios de justicia expuestos en la primera parte de su teoría. Más aún, si aceptamos la tesis de Rawls, según la cual las constricciones de los principios de la justicia se infieren de las constricciones de lo correcto (right) como marco moral más general (cf. id. 130), entonces resulta comprensible que, dada la primacía de lo correcto y la justicia, "la indeterminación de la concepción del bien resulte menos problemática" (id. 564). En este sentido, para Rawls, "los elementos puramente preferenciales de la elección, aunque no se eliminan, quedan sin embargo confinados dentro de las constricciones de lo correcto" (1971 564).
Pero más allá de esta crítica metodológica, creo observar una cuestión que tiene relación con la lectura que Rawls hace de Aristóteles, especialmente con respecto a la noción de proyecto de vida, y el lugar que en esta tendría la racionalidad práctica. Para Aristóteles, la noción de proyecto de vida, en la cual se enmarca la determinación de qué cosas son buenas para un agente, necesita de una visión general de la vida como un todo, de una conciencia de la vida como un todo (cf. Aristóteles De anima III 10, 433b 6-7). En este sentido, la idea de plan de vida racional, introducida por Rawls, presenta serias diferencias con la situación en la cual se encontrarían los agentes morales esbozados por Aristóteles. Al deliberar sobre los medios para lograr sus fines, los sujetos morales descritos por el Estagirita requerirían no solo conciencia del tiempo, sino de su tiempo, conciencia que no sería posible para los sujetos morales en la posición original, tras el velo de la ignorancia. Recordemos que, para Rawls, dichos sujetos solo conocen hechos generales, tanto de su psicología como de las leyes que gobiernan la sociedad (cf. 1971 137-138). Como el propio Rawls ha mostrado, los sujetos en la posición original no conocen, ni su lugar en la sociedad, ni tampoco en qué sociedad se encontrarían.
Dado lo anterior, la noción tenue del bien sería, en principio, consistente con dicha situación original (como mera idea formal o procedimental de bien), pero no lo sería, al menos de modo tan claro como Rawls quiere mostrar, con el principio aristotélico que regiría la vida moral. En la concepción aristotélica de la racionalidad práctica, las acciones resultan evaluadas bajo la especificación de un fin determinado (recuérdese la metáfora del arquero), en un tiempo determinado, pero en una visión de la vida como un todo, en la cual el acceso al horizonte futuro de sus propias posibilidades juega un papel decisivo. En este sentido, Rawls estipula que la racionalidad deliberativa es condición básica para elegir un plan de vida, e incluso señala que este plan debería ser elegido con "plena conciencia de los hechos importantes, y tras una cuidadosa consideración de las consecuencias" (1971 408), e incluso llega a decir: "Tenemos que ver nuestra vida como un conjunto, como las actividades de un sujeto racional desplegadas en el tiempo" (id. 420).
Pero, como he intentado exponer, la exigencia anteriormente expuesta resulta incompatible con la caracterización de los sujetos que se enfrentan a la elaboración/elección de los principios de justicia en la posición original. Una posible solución a esta encrucijada es pensar que Rawls tiene a la vista dos tipos de sujetos morales: los primeros, caracterizados en su concepción contractual y deontológica en la primera parte de TJ; los segundos, caracterizados en la tercera parte de su obra, en el contexto de la determinación los planes de vida de sujetos racionales.12 Los primeros carecerían de ciertos conocimientos para garantizar así la equidad y rectitud moral de los principios de justicia (cf. Rawls 1971 136-142);13 los segundos tendrían conciencia del tiempo, e incluso podrían prever circunstancias con "respecto a un futuro distante" (id. 410).
Dadas las consideraciones anteriormente expuestas, y así como Rawls criticó al utilitarismo porque este extendía a la sociedad de forma ilegítima el principio individual de elección, nosotros podríamos criticarlo por extender de forma ilegítima una noción formal y procedimental de bien (cf. Rawls 1971 399-404) a una idea de bien como categoría moral dentro de un plan de vida racional. En otras palabras, podemos sostener que su argumento se construye sobre la base de una idea de bien en sentido técnico14 que pretende extender hasta una idea de bien en sentido práctico-moral. La conclusión anterior va aparejada a las anteriores, dado que Rawls lleva la idea de bondad de un objeto o proyecto particular a la idea de bondad de un plan de vida racional, es decir, a la vida como un todo. Ejemplo de lo anterior es cuando predicamos la bondad de un asesino al ejecutar bien su trabajo y, de esta forma, descontextualizamos la idea de bien esperando obtener una "neutralidad moral de la definición de bien" (id. 404). Dicha pretensión de neutralidad, animada por su ananké antimetafísica, lo condujo inevitablemente a presentar una noción de bien con claros indicios de insuficiencia práctico-moral.
Finalmente, cabe señalar que en una teoría contractual y deontológica, que tiene como norte de evaluación moral una comprensión procedimental de lo correcto y la justicia, la deliberación sobre lo bueno solo estaría circunscrita a los medios para lograr ciertos fines. Estos últimos, entendidos como "telos", estarían excluidos de la propuesta rawlsiana, dada la prioridad de lo correcto sobre la idea de bien. Dicha prioridad permitiría excluir, paradójicamente, el conocimiento de nuestra propia concepción del bien, sin afectar nuestra posibilidad de determinar qué es lo bueno (y racional) para cada uno de nosotros, pero ¿hasta qué punto es esto posible?
NOTAS AL PIE
1 Entiendo aquí por técnico el sentido que Aristóteles le da en Ética a Nicómaco (VI 4, 1140 a5-23), es decir, aplicado a la producción y no a la acción. Para Aristóteles, saber lo que es bueno en sentido técnico no se corresponde con saber qué es bueno en sentido práctico. La razón de lo anterior es que el saber moral no está restringido a objetivos particulares, sino que afecta al vivir correctamente en general. El saber productivo busca modificar la realidad; en él el logos procede productivamente por medio de una téchne, trabaja sobre aquello que puede ser de otra manera y sus objetivos son particulares. En cambio, el saber práctico busca alcanzar ciertas metas que no podemos producir. En él, el logos tiene como norte la acción. Ahora bien, puesto que la meta del saber moral no es contemplar el cambio o movimiento de cosas que escapan a nuestro control, ni tampoco determinar cómo fabricar objetos materiales, sino más bien orientar hacia metas últimas los actos que nosotros mismos originamos, entonces el saber moral puede entenderse como una instancia de conocimiento práctico y no teórico ni productivo.
2 Las razones que llevan a Rawls a la adopción de una posición deontológica en lugar de una teleológica (particularmente la utilitarista) pueden verse en Kymlicka (1988), especialmente en las páginas 174-176 y 182. En ese artículo el autor también discute los aspectos no teleológicos del utilitarismo, y muestra cómo Rawls mantiene una concepción limitada de esta teoría, llegando a crear "una formulación artificialmente teleológica de esa doctrina" (id. 176). Para Kymlicka, el debate de Rawls contra el utilitarismo no se daría en el campo de una teoría deontológica en contra de una teleológica (como Rawls pretende presentarlo), sino entre la determinación del mejor principio para una consideración justa de los intereses de las personas (cf. id. 178, 184). La idea central de Kymlicka es mostrar que no todo utilitarismo ignora la distinción entre las personas, como Rawls lo presupone.
3 Por valor epistémico de un concepto moral entiendo su capacidad para a) generar u organizar estructuras conceptuales asociadas a otros conceptos dentro de la teoría y b) posibilitar cadenas inferenciales desde las cuales es posible obtener otros conceptos. Así, por ejemplo, a partir de la explicación de la noción de right (no solo de su explicación terminológica, sino de la determinación pragmática de la misma), Rawls organiza toda una serie de nociones morales y políticas, como, por ejemplo, las de justicia e imparcialidad.
4 Sobre este punto, Brian Barry sostiene: "El examen de los bienes primarios llega cuando se lo necesita para la construcción de los dos principios de la justicia, pero la teoría tenue del bien se aplaza hasta la Tercera Parte" (35). A pesar de este orden en la exposición, Barry sostiene que dicho orden no se corresponde con el orden de la argumentación, dado que la definición de la idea de bien resulta primordial para comprender la noción de "bienes primarios".
5 Sandel califica esta aproximación como claramente utilitarista. Para él, Rawls "accepts an essentially utilitarian account of the good" (165).
6 Si ponemos en conexión la idea de racionalidad estratégica con la noción de bien que Rawls sostiene, nos da como resultado lo que él afirmó en Fairness to Goodness; a saber, que los bienes primarios son bienes "socially strategic " (1975 545).
7 Para un análisis de la idea de plan de vida en el contexto de la teoría de Rawls, puede verse Appiah (33-36). Aquí el autor muestra la conexión de la idea de "plan de vida" con la noción de libertad en J. S. Mill. Para una crítica a la excesiva racionalidad que conlleva la noción de "plan de vida", puede verse el trabajo de Wolff (87, 111 y 123-129). En dicha obra este autor llega a afirmar que "la noción de un plan de vida es una distorsión de lo humanamente racional" (111).
8 Rawls ofrece, en la nota 20 de la página 426, sus referencias de lectura de la Ética a Nicómaco. Señala como relevantes el libro VII, partes 11-14, y libro X, partes 1-5. Además añade, como lectura complementaria, el capítulo XIV del libro de Hardie titulado Aristotle's Ethical Theory (1968) y el libro de Field, titulado Moral Theory: an Introduction to Ethics (1966).
9 Para los problemas con respecto a la motivación moral en las propuestas éticas de origen kantiano que pueden aplicarse a la teoría de Rawls, véase Korsgaard (311-340).
10 Véase nota 3.
11 Rawls es consciente de este tipo de vicios argumentativos. En el parágrafo 66 de TJ señala que las constricciones o limitaciones de los principios de la justicia no pueden ser usados para elaborar la lista de los bienes primarios que sirven como parte de la descripción de la situación inicial. La razón es que la lista de bienes primarios es una de las premisas de las cuales se deriva la elección de los principios de lo correcto. Citar estos principios en la explicación de la lista "podría ser un argumento circular" (1971 434). Pero como espero dilucidar a continuación, las dificultades argumentativas resultan bastante claras.
12 Otra posible salida es pensar que los sujetos a los que se refiere son, por una parte, los sujetos de la posición original y, por otra, las personas en una sociedad bien ordenada. En esta última, el grueso velo se habrá ido adelgazando, permitiendo el engrosamiento de la idea de bien. Lo anterior implicaría una relación inversamente proporcional entre los conceptos thick y thin, es decir, que entre más grueso el velo, más delgada la idea de bien, y viceversa (cf. Rawls 1993 24, nota 27. Esta interpretación está desarrollada en parte por Freeman 2006 150-151). De todos modos, una limitación de esta interpretación es que Rawls opone una teoría thin a una teoría full del bien, y no –como los comunitaristas han querido ver– una concepción thin del bien frente a una concepción thick. Lo anterior queda reforzado por la distinción que Rawls introduce, en "Kantian Constructivism in Moral Theory", entre "autonomía racional" de las partes en la posición original y la "autonomía plena (full)" de los ciudadanos de la sociedad (cf. Rawls 1980 520-521, 528). Creo que la afirmación de Rawls, según la cual "The intent of justice as fairness is badly misunderstood if the deliberation of the parties and their rational autonomy are confused with the full autonomy" (1980 533), se puede extender a la confusión entre la idea de bien de las partes en la posición original y a la idea de bien de las personas en la sociedad bien ordenada. Como es sabido, en Political Liberalism, Rawls diferencia claramente entre: a) las partes de la posición original, b) los ciudadanos de una sociedad bien ordenada y c) el polémico "usted" y "yo", y retoma la distinción entre autonomía racional y autonomía plena (cf. Rawls 1993 28). A estas alturas, Rawls tiene suficientemente claro que las partes en la posición original, en cuanto mecanismos (device) de representación, "are merely rational" (id. 104).
13 En "Fairness to Godness", Rawls enfatiza que las partes en la posición original se ven privadas de información sobre sus concepciones de bien en orden a garantizar imparcialidad, pero también la unanimidad del acuerdo inicial (cf. 1975 536-537).
14 Véase nota 1. Al respecto, creo que incuso en Political Liberalism Rawls mantiene esta comprensión de la razón práctica como razón técnica, en la medida en que la primera tiene como horizonte la "production of object in accordance with a conception of those object" (1993 117).
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